原杂家（与张可为君合作）（第9/14页）

从这一方面看，《吕氏春秋》近乎杨；但自另一方面看，《吕氏春秋》又近乎墨。卢文弨说：

《吕氏春秋》一书，大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术。其重生，节丧安死，尊师下贤，皆起道也。（《抱经堂文集书吕氏春秋后》）

不过《吕氏春秋》之近乎墨道，其实不在节丧安死等主张。因为它所以主张节丧安死，与墨家所以主张节丧短丧，所持理由不同。墨家持功利主义，《吕氏春秋》亦持功利主义。在这一点说，《吕氏春秋》近乎墨道。不过其间又有一点不同：墨家以利天下为利，《吕氏春秋》则以顺生适性为利。《吕氏春秋》盖将杨墨之学，混合而为言。《吕氏春秋》想把各家都混合起来，这即是胡适之先生所说“有意综合”。“有意综合”，正是杂家的态度。

《吕氏春秋》之重生论的功利主义，乃是混合杨墨之说，并非特创独见。杂家以折衷为主，没有独特的思想。它的独特的地方，就在于混合折衷。胡适之先生以重生贵己为《吕氏春秋》之中心思想。如他所谓中心思想，是一系统中，提一发而全身动的，那样根本思想，则杂家都没有这种中心思想。若有了此种中心思想，则又不成其为杂家了。杂家所有的不过是用以抉择百家之学的标准，有此标准，能使“是非，可不可无所遁”，（《吕氏春秋》序《意篇》语）即已很够了。如果这亦可是中心思想，这样的中心思想是杂家可以有的。

（一）方术统一论

《吕氏春秋》说：

听群众人议以治国，国危无日矣！何以言其然也？老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后：此十人者，皆天下之豪士也。有金鼓所以一耳，必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也；故一则治，异则乱，一则安，异则危。夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴者，其维圣人乎！（《审分览·不二》）

是欲天下之治者，必求方术之统一。统一方术之法，为“齐万不同”。《吕氏春秋》又说：

物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长，以补其短。故假人者遂有天下。……天下无粹白之狐，而有粹白之裘；取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。（《孟夏纪·用众》）

《吕氏春秋》统一百家之学，也是持这种态度，用这种方法。不过狐皮白不白，可以用眼来看，抉择百家之学，辨其是非，察其可不可，则必有一种原则，以作为标准。这个原则，即是《吕氏春秋》重生论的功利主义，它的义利论。

（二）义利论

重生本有两方面，有身体方面的，有精神方面的。就身体方面说，六欲得其所欲，是顺生，莫得其宜，则是亏生，迫生。就精神方面说，人性恶服恶辱，服辱而生，反乎人性，亦是迫生。故云：

所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服（胡适之先生谓：“在此有受人困辱迫勒之意”）是也，辱是也。辱莫大于不义；故不义，迫生也。（《仲春纪·贵生》）

又举例说：

东方有士焉，曰爰旌目，将有适也，而饿于道。狐父之盗曰丘，见而下壶餐以餔之。爰旌目三餔之而后能视。曰：“子何为者也？”曰：“我狐父之人，丘也。”爰旌目曰：“嘻！汝非盗邪？胡为而食我？吾义不食子之食也。”两手据地而吐之，不出；喀喀然遂伏地而死。（《季冬纪·介立》）

这就是不义迫生，尚不如死的例。本来，《吕氏春秋》以为人重生贵己是说得通的。但它如果仅讲重生贵己，则只有杨朱为我之说，才是正当的结论。那样，《吕氏春秋》如何去统一各家呢？由杨朱学说为论，则必有许多家学说主张不能容纳。例如墨子之摩顶放踵而利天下，儒家之杀身成仁，舍生取义，即儒墨所谓“义”者，必不能与重生之说并存。《吕氏春秋》欲把“义”及“重生”融合起来，因在吾人所重之“生”上，为义找到根据，说此二者，是一非二。不义是辱，辱是迫生，迫生尚不如死。由此说起来，重生有广狭二义：广义的重生，包括顺生，也包括不迫生；狭义的重生，才只重身体之存在。利生也有广狭二义：广义的利生，包括利群，即所谓义；狭义的利生，才只是利己。由重生而言，利是利，义也是利，因其能使我不迫生。由贵己而言，利己是贵己，利人也是贵己，因利人为义，适己之性，使己不辱。《吕氏春秋》借着这么一道精神的桥梁，把个人与社会，私利与公利，重生与为义，沟通起来。