第五章 两种国家认同：共和爱国主义与文化民族主义（第5/15页）

什么是“从根本处西化”呢？张佛泉说：“我以为西洋文化背后有一种精神，有了这种精神做泉源，于是五光十色的西方文明的表象才发长出来，才放射出来。它这种精神，吾无确当名词以名之，姑名之为希腊的精神，或统称为西方的头脑。”[11]张佛泉干脆地指出，“我们目前最主要的工作，就是要整个改造我们的头脑，而要将中式的头脑换上一个西式的头脑（western type of mind），由一个‘论语’式的头脑，换上一个柏拉图‘共和国’式的头脑。”[12]现在很清楚了，张佛泉所要建立的核心文化，正是以西方为本位的希腊精神、柏拉图式的头脑。

那么，这种外来的西洋文化能够成为邦国主义的精神核心吗？张佛泉认为，讲邦国主义不一定要扯上所谓的“民族性”，如前所述，这分别是政治和文化两个层面的问题。即使是为了邦国主义去激发国民的自信心，也不一定要借助原有文化。让人失去自信心的，就是教给他一套根本不足以应付现势的祖传方法。而彻底采用西洋文化，可以让自己建立极大的自信心，明治维新后的日本就是一个很好的榜样。[13]在这里，张佛泉对文化的立场不是将其作为认同对象的价值理性，而是仅仅将其看作功用性的工具理性，他说得很清楚：“东西文化到底那个真好，这是内在的价值问题，而不是可以用功用名词（functional terms）来做满意回答的。但只用功用名词却已经可以回答我们为甚么须从根本上西化的问题，……因为我们四万万人如想继续在这世上生存，便非西化不可，而欲求西化，则只有从根上西化才足以生效！”[14]

这是一种典型的文化工具主义。在以科学主义为知识论前提的自由主义者那里，文化不是发自内心情感深处的生命体验，不是安身立命的认同对象，更与根源感、家园感和归宿感无关；文化仅仅是一种工具，一种满足人类各种需求的有效工具。因此，张佛泉对文化不问其价值如何。在价值层面，自由主义者永远保持高贵的中立态度，甚至不可知论，他所关心的是，文化作为一种工具，作为一种具体的策略，对具体的目的性行动是否有效。而民族主义既然与民族性无关，那么民族主义对于文化的选择，自然就可以采取一种科学主义的工具理性立场，只要西方文化比中国文化更有救国的功效，就可以作为民族国家的核心文化，就应该“从根本处西化”——将中国人的孔夫子头脑换成西方式的柏拉图头脑。

这种文化工具主义的立场，并非张佛泉个人的立场，而是胡适所代表的西化派立场。无论是五四时期的中西文化论战，还是1930年代的中国本位文化论战，西化派的所有观点都是以这一文化工具主义为基本理论预设的。因此，民族主义与文化的关系，也不再有价值认同、共同体归属的问题，而仅仅是一种工具性的效用关系：对民族国家有用，就是“有效”的文化，虽然它在内在价值上不一定是“好”的文化。

当胡适、张佛泉们将西化视作中国文化的本体、视作中国未来的核心文化的时候，另外一批自由主义者们——更确切地说，是一批中国的社会民主主义者们，以张君劢和张东荪为代表站了出来，对中国文化本位派表现出相当的同情性理解。张君劢多次忧心忡忡地谈到，“吾国之思想界中，隐然有美英法德俄国之势力范围存乎其中”，中国已经丧失了“思想的自主权”。[15]他们批判胡适等人的科学主义立场，认为“全盘西化”论也好，“充分西化”论或“从根本处西化”论也好，是“自己忘掉自己”，失去了文化的主体和民族国家的本位。张东荪说：“必须恢复主体的健全，然后方可吸取他人的文化。……一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。”[16]张君劢特别欣赏中国本位文化宣言十教授之一陶希圣的“自己发现自己”这句话，他认为“文化之创造与中兴，无论在任何时代，离不了自己”，如果“民族自己不知道自己，不要说不能有所创造，就是要模仿人家，也是不能成功的”。[17]

在民族危机日益深入的1930年代，张君劢继承了梁启超民国初年的国性论传统，以民族文化复兴为核心，举起了一面与张佛泉迥异的文化民族主义旗帜。“九一八事变”以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化，而现在变成如何在一个全球帝国主义时代，保持文化的独特性，重新唤回民族的自信心，以实现中华民族的复兴。在抗战爆发之前张君劢发表的一系列民族复兴演讲，主要处理的是民族认同的问题，而在抗战爆发以后撰写《立国之道》的时候，他主要解决的是如何立国的问题。晚清的梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，如何建立民族自信心，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性，如何在这个全球化的世界上同中求异。因此，作为一位宪法学家和政治学家，张君劢虽然像张佛泉一样，也很关心民族复兴中政治共同体的法律制度建设，但他的思考重心最终却落在了民族文化本位和核心文化的重建上，这使得他的民族主义表现出强烈的赫尔德式的文化民族主义色彩。