第二章 山巅之城一个救世主国家的起源（第8/14页）

仅仅隔了几年，在1634年，清教权威就遭受到了来自安妮·哈钦森（Anne Hutchinson）更加猛烈的挑战。她直言不讳地表达了对于马萨诸塞清教首领的反对，并导致了我们现在所知的“唯信仰论危机”。1637年，在审讯哈钦森时，温斯罗普指控她“在我们接受教诲时说出有损于教会和牧师的异端言论”，温斯罗普接下来的话透露出清教徒对于性别关系的一些理念，“你因在自己家中私自集会而被最高宗教会议判为有罪，在上帝眼中，这一举动不可恕、不合宜，也与你的性别不相称”。哈钦森被宣判为“一个不适合我们社会的女性”、逐出马萨诸塞，从而也来到了罗得岛。[17]

温斯罗普的“圣经之国”在前十年中一直遭受批评，很多人认为他对自己的人民不够宽容。而新英格兰虽然看起来比切萨皮克稳定得多，但这种稳定在很大程度上也是一种错觉。对于宗教问题的处理方式让新英格兰与其他殖民地区别开来，却也同时使它饱受折磨。在其他方面，这些看似走向不同极端的英国殖民地之间的相同之处远远多于不同之处，这点在他们与阿尔贡金土著的关系上尤为明显。那些离开马萨诸塞去建立独立殖民地的异见群体自然会变本加厉地侵占印第安人的土地。对于希望获得上帝宽恕的清教徒来讲，这也不是一个值得担忧的问题。让新英格兰的土著彻底皈依基督教，本身就是他们的职责之一。

这些“走入荒野的清教徒使团”并不仅仅是为了获得救赎，还希望帮助他们眼中这些无知的群体。虽然让土著皈依基督教并不是殖民地中最初几十年的首要事务，但清教徒也获得了些许成功。1632年的一封书信赞扬了他们“与印第安人慈爱、公平和善意的交易”，印第安人对清教徒产生了“热爱和敬佩”之情，也因而对英国人表现出明显的遵从。[18]然而，这种“明显的遵从”是有限的，并不适用于新英格兰地区所有的土著部落。例如，佩科特部落在1637年攻击了康涅狄格殖民地附近的居民，白人殖民者和他们的纳拉干族同盟也对此展开了全面而残忍的反击。他们攻击了位于米斯蒂克的佩科特村庄，屠杀了那里的大部分居民，再把幸存者卖到了加勒比海为奴。

从当时一份参与屠杀的清教首领的记录中，可以清醒地洞悉到那时占主导地位的白人思维模式。“看到他们在火海中煎熬是一件可怕的事情，”威廉·布雷德福回忆道，“同样恐怖的是，血液汇流成河并且凝固起来，散发出一股恶臭。”尽管如此，布雷德福仍旧认为这场屠杀和之后对于佩科特人的清洗是一种“甜蜜的牺牲”，也是上帝支持清教使命的一个例证。康涅狄格军队的首领约翰·梅森（John Mason）赞美这场屠杀“是上帝的行为，在我们眼中它非同凡响！”除此之外，温斯罗普在之后写给布雷德福的信中也表达了这样的期望：这场屠杀再次证实了佩科特人和“其他所有印第安人”一样，都是白人殖民者“共同的敌人”。就连远在500英里之外的切萨皮克的爱德华·沃特豪斯恐怕也会认可这一观点，毫不怀疑地表示同意。[19]然而，这种观点虽然拥护者众多，但也不是没有例外：约翰·埃利奥特就在某种程度上表达了反对意见，于1650年在内蒂克建立了第一个由土著基督徒组成的“祈祷之镇”。至少对埃利奥特这样的一些人来说，他们在让阿尔贡金人皈依基督教、理解阿尔贡金社会的过程中虽然有着文化帝国主义色彩，却并没有带着明显的种族敌意。可惜的是，像埃利奥特这样的例外实际上却是从反面证明了土著与英国人之间的关系法则，而这种法则绝不只适用于新英格兰。

事实上，对于新世界土著居民的恐惧与公开的蔑视都是一种黏合剂，将普利茅斯和马萨诸塞湾等殖民地团结在一起，这也成为17—18世纪初期英属美洲殖民地的一个典型特征，然而几乎所有的殖民冒险行动提出的至少部分理由正是让“印第安人皈依”基督教，与前述特征存在明显分歧。不过，这种特征放在17世纪大西洋世界的普遍殖民现实背景下并不算特别出格。尽管英国为自己的殖民行为辩护时经常提及的另外一个理由就是它和西班牙不一样，不会使用残忍的破坏手段，而是要采取温和的建设性殖民策略，但仍然不可避免地带上了这种特征。清教徒纷纷向美洲迁移，自我标榜要建立一个“山巅之城”，紧接着又诞生了“美国特殊论”（American exceptionalism）。这一颇具影响的神话延续至今，但事实上，新英格兰殖民地并没有太多例外之处，更谈不上具有任何清晰的美国特征。无论是弗尼吉亚还是马萨诸塞，殖民世界都与英国联系甚密。尤其对于新英格兰而言，它担忧的不是“全世界的目光”，而是抛在身后的那片土地上人们的注视。他们的许多信件都是寄给远在英国的朋友和家人的，他们在信中的描述，甚至在一定程度上分析了这场殖民冒险。在伦敦，他们出版了自己在美洲的所有经历，其中既有鼓舞人心的成就，也有悲惨痛苦的遭遇。他们把自己写进了未来美国的历史中，却让佩科特人从历史中消失。